Due o tre cose che so sul Natale

Dai primi secoli dell'era cristiana alle tradizioni della provincia di Messina: un excursus sociale e culturale alla radici di una celebrazione "che squarcia il tempo e converte la storia umana" 

 

Nei primi tre secoli dell’era cristiana il Natale veniva ancora festeggiato nei mesi primaverili di marzo, aprile o maggio e fu probabilmente per contrastare la diffusione del culto solare promosso nel III secolo dall’Imperatore Aureliano che la Chiesa romana decise di fissare al 25 dicembre, giorno considerato dai pagani il dies natalis solis invicti, la data della nascita di Gesù.

Nonostante ciò, le due feste continuarono per alcuni secoli a coesistere, se ancora nel V secolo il papa Leone Magno esortava i cristiani a non abbandonarsi ad atteggiamenti rituali sincretistici inchinandosi in direzione del sole prima di entrare nella basilica di San Pietro. Tale slittamento temporale della ricorrenza in realtà appare con ogni verosimiglianza determinato oltre che dai motivi esposti anche e soprattutto da esigenze di ordine simbolico, per un verso derivanti dalla necessità di assicurare una opportuna successione logica e temporale nella scansione dei due eventi natalizi, quello di Gesù e quello del “precursore” Giovanni Battista; per altro verso investenti il cuore del messaggio evangelico, secondo il quale Gesù è in senso spirituale – e non già naturalistico o astrologico o esoterico come nei contesti ideologici neoplatonici e mithraici – “luce di Israele” (Isaia), “sole di giustizia” (Malachia), “luce per illuminare le genti” (Cantico di Simeone, in Luca) e “luce che splende nelle tenebre” (Giovanni), ovvero, come recita il cantico di Zaccaria, “… sole che sorge, per rischiarare quelli che stanno nelle tenebre e nell’ombra della morte, e dirigere i nostri passi sulla via della pace”.

Ciò è tanto più probante ove si rifletta sul fatto che da una lettura delle descrizioni della natività contenute nei vangeli, tanto ortodossi quanto apocrifi, emerge chiaramente l’ambientazione primaverile dell’evento, la pastorizia venendo praticata nella Palestina del tempo in un periodo dell’anno più vicino all’equinozio di primavera che al solstizio d’inverno. Di fatto, per le culture pre-cristiane, tutte in qualche misura segnate da una ideologia di tipo agrario, il momento dei giorni più corti dell’anno veniva a coincidere con un periodo di crisi generale dell’elemento vitale; il tempo in qualche modo finiva, si avvolgeva quasi su se stesso prima di tornare a dipanarsi nelle giornate storiche dell’anno nuovo e i morti tornavano a fare valere le proprie istanze, se non di dominio, almeno di coesistenza e di condivisione con i vivi dell’atto di abitare il mondo.

A partire dalla festa celtica di Hallowe’en e poi della festa dei morti in cui, come in epoca classica, mundus patet, si spalanca il mondo degli inferi e viene squarciato il sottile diaframma che tiene separati i due mondi. In tale periodo di natura crepuscolare e magmatica, gli antichi romani celebravano le feste dei Saturnali, feste in onore di Saturno che cadevano il 17 dicembre, a carattere schiettamente popolare, la cui cifra era rappresentata dal costituirsi come periodo di passaggio valevole a trasportare la comunità dal vecchio al nuovo tempo; durante esso la trasgressione si sanciva come regola che vige nella fase dell’indistinto, in un momento rituale di grande effervescenza sociale e corporea all’interno del quale, secondo Macrobio, tota servis licentia permittitur. I Saturnali, che presentano strette analogie, oltre che differenze, con i Lupercalia, i Terminalia, il Regifugium, nonché con le processioni babilonesi d’inizio d’anno e con le dionisiache Antesterìe pure incentrate su rappresentazioni allegoriche, prevedevano la incoronazione di un Rex Saturnaliorum il cui compito era quello di gestire, prima di essere detronizzato, un periodo festivo contraddistinto da eccessi alimentari e da sfrenatezze sessuali, oltre che da un ritorno rituale dei morti, visti appunto come larvae (maschere) da esorcizzare. Probabilmente lo scopo di tali pantomime mascherate era quello di consentire un ritorno protetto dei morti sulla terra: facendoli ritornare in effigie, secondo cultura, ci si proteggeva ritualmente dagli influssi nefasti di una loro indiscriminata operatività e ci si appropriava di uno spazio e di un tempo garantiti, privi di rischi nel rimanente arco dell’anno.

Le orge sessuali e il culto dei morti sembrano perciò non essere stati altro che espedienti per procedere ad una ristrutturazione del caos e ad un esorcismo esemplare dell’al di là, colti nella loro valenza di limiti densi di rischio per l’umano operare. Sotto tale profilo le feste cui si è fatto cenno, unitamente ad altri momenti festivi dispiegantisi nelle varie epoche entro lo stesso periodo, come le feste dei Santi Innocenti (28 dicembre), le feste dell’Asino o le feste dei Folli di medievale memoria, mostrano tutte una identica struttura mitica e sono tutte, in qualche modo, da assimilare a feste di capo d’anno. E’ indubbio infatti, che ogni festa di fine del mondo sia sempre, in qualche misura, una festa di cominciamento del mondo stesso. Tali caratteristiche “pagane” delle feste natalizie, rimaste a testimoniare la natura di palinsesto della cultura tradizionale europea lungo l’arco di millenni, e solo negli ultimi cinquant’anni entrate in rapido collasso ad opera di una mutazione antropologica che ha segnato la progressiva eclisse del mondo contadino, permangono tuttavia, a tratti, ancora in qualche misura decrittabili nei disiecta membra delle nostre cosiddette tradizioni popolari.

Ad onta di tali sovrapposizioni, che denotano in ogni caso un processo di plasmazione e di reductio posto in essere dalla Chiesa per affermare le ragioni della propria fede sulle ragioni vantate dai culti ad essa preesistenti, rimane comunque non questionabile la specificità del Natale cristiano rispetto a tutti gli altri: la nascita di Dio non è più una vicenda ciclica fatta di occasi, di declini e di eterni ritorni, ma è un evento unico che si innesta imprevedibilmente nel centro della storia e nel cuore dell’uomo, a partire dal quale il mondo non potrà più essere com’è stato fino ad allora. Già l’ultimo de Martino aveva, tra gli altri, centrato la novità di un evento la cui unicità scardinava in forma definitiva e irreversibile la prevedibilità di tutte le concezioni basate sulla enfatizzazione delle corrispondenze uomo-natura: “Il tempo ciclico è tempo della prevedibilità e della sicurezza: il suo modello è offerto dal ciclo astrologico e stagionale. Ma nell’ambito della storia umana questa tendenza della natura diventa un rischio, perché la storia umana è proprio ciò che non deve ripetersi e non deve tornare, essendo questo ripetersi e questo tornare la catastrofe della irreversibilità valorizzatrice. Il tempo della prevedibilità e della sicurezza è per la storia il tempo della pigrizia, il rischio della naturalizzazione della cultura”. Il Dio dei cristiani non ha avuto bisogno di modulare la propria vicenda di salvezza su un orizzonte cronologico dominato dal ritorno del tempo su se stesso. A partire dalla nascita di Gesù la storia successiva si muoverà pertanto nella prospettiva di un già e non ancora (Dio è già entrato nella storia dell’uomo, ma tale storia non si è ancora consumata). Nell’attesa di tale seconda parousìa si dispiega – e si gioca –  l’esistenza cristiana.

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L’istituto culturale del presepe costituisce uno dei più fertili campi di analisi nell’ambito degli studi di antropologia religiosa e si pone al contempo, in quanto manufatto, come pertinente punto di partenza per avviare una riflessione sulle rappresentazioni iconografiche e plastiche della natività di Cristo.

Le fonti evangeliche sulla natività sono, com’è noto, Luca e Matteo. Ai due evangelisti vanno aggiunti i numerosissimi vangeli apocrifi, che dal II al VI secolo circa dell’era volgare ebbero una straordinaria proliferazione in tutto il medio oriente e che tra il ‘500 e il ‘600 arrivarono in copie manoscritte anche in occidente.

Di questi vangeli apocrifi vanno ricordati il cosiddetto Protovangelo di Giacomo, l’Evangelo Arabo dell’Infanzia e l’Evangelo della Natività dello Pseudo-Matteo. Da tali fonti traggono origine le prime rappresentazioni paleocristiane della natività. Risalgono al III secolo alcune scene di natività presenti in cimiteri e catacombe. Nel IV secolo su alcuni sarcofagi orientali è presente ancora una resa iconografica di tipo arcaico, con la figura di Maria distesa su di un giaciglio e quella di Giuseppe appartato in un angolo. Dopo questa data assistiamo progressivamente ad una sempre più analitica raffigurazione di alcuni personaggi, presenti nelle descrizioni evangeliche, che entreranno a far parte dell’assetto definitivo della natività, ossia i pastori, gli angeli, il bue e l’asino (dei quali il più antico documento figurato risulta essere un frammento di bassorilievo di sarcofago del 343) e i Magi.

Pare sia stato nel XIII secolo, esattamente la notte di Natale del 1223, che col presepe vivente di Greccio si ebbe la prima rappresentazione presepiale della natività. La nascita di Gesù venne con ciò fissata per sempre, a livello iconografico, come strettamente connessa con l’annuncio ai pastori. Secondo le fonti apocrife, questi ultimi sono i primi a lodare e glorificare Dio per la nascita di Gesù; e fanno questo “seguendo l’esempio degli angeli” che appaiono come presenze celesti sulla grotta. Un cronista trecentesco, Giovanni di Hildesheim, che scrisse la Historia trium Regum (1370 ca.), ossia la storia dei Re Magi, recependo alcune suggestioni di Fulgenzio e Agostino, dice dei pastori che essi furono “la primizia dei Giudei”. Tale particolare privilegio dei pastori ci risulta di facile comprensione se riflettiamo sul contesto socio-culturale entro il quale videro la luce le prime narrazioni dell’evento natalizio. In una cultura di nomadi allevatori, quale era la giudaica, è naturale che l’immagine del pastore assuma una particolare valenza e si carichi di un simbolismo religioso; il soggetto si caricherà peraltro, com’è noto, di un particolare significato nella parabola evangelica del Buon Pastore. Il simbolismo del pastore assume anche una connotazione che rinvia ad un tipo di saggezza intuitiva: “il pastore è colui che veglia sul gregge. La sua funzione è un costante esercizio di vigilanza: egli è sveglio e vede ciò che gli altri, a causa del loro dormire, non vedono”. D’altronde “il pastore è assimilato al nomade, a chi non ha fissa dimora, e, per analogia, all’anima che in questo mondo non è radicata ed è sempre di passaggio”. Il nomadismo assume qui valenze positive rispetto alla staticità dei sedentari contadini legati ad un luogo, ad un villaggio.

In numerosi documenti, anche vetero-testamentari, il pastore è inoltre assimilato “ad un saggio la cui azione deriva dalla contemplazione e dalla visione interiore”.

Sarebbe interessante seguire l’evoluzione storica di tale ideologia analizzando le trasformazioni della scena presepiale. Questa si costituisce in epoca moderna essenzialmente come spazio sacro, come luogo deputato alla rappresentazione scenografica, ancorché più o meno miniaturizzata, di un evento salvifico. Tra il XV e il XVI secolo si registra un’ampia serie di presepi composti da gruppi statuari monumentali mentre nel XVII e soprattutto nel XVIII secolo assistiamo ad una grande fioritura presepistica, specialmente in Sicilia e in Campania, che produce una variegata fenomenologia di tipi di presepe attingendo ai materiali più disparati come il legno, la cera, la cartapesta, la telacolla, l’avorio e il corallo. Sulla scena del presepe si aggiunge una miriade di personaggi estranei ai Vangeli, provenienti anche da una realtà popolare di tipo urbano (artigiani e massaie oltre che contadini e pastori). L’ingresso di personaggi provenienti da ambiti culturali cittadini, o comunque contrassegnati dalla stabilità, è probabilmente frutto del lavorìo espresso dai nuovi ceti emergenti che cercano di conquistarsi uno spazio sociale anche sulla scena del presepe; sotto tale profilo è estremamente significativa la formalizzazione dei ruoli presepiali, o detto in altri termini l’archetipizzazione delle figure del presepe contenute nelle vivaci descrizioni che del presepe siciliano ci ha lasciato Giuseppe Pitrè. A partire da quest’ultima fase ci pare possa farsi valere una distinzione, che peraltro andrebbe ulteriormente sottoposta a verifiche, tra la fruizione della scena presepiale in ambito egemone, in cui vien dato risalto alla miniaturizzazione come strumento rituale di controllo di una realtà mitica, e la fruizione popolare del presepe, secondo cui questo particolarissimo apparato finisce col costituirsi machina festiva immobile attraverso la quale viene dischiusa e resa possibile una qualche rappresentazione sublimata dell’universo culturale e ideologico dei ceti subalterni.

Accennavo poc’anzi alla conquista di nuovi spazi sociali da parte dei ceti popolari; in Sicilia ciò è anche da far risalire alla stretta contiguità del presepe con le rappresentazioni teatrali sacre e profane, tra le quali occorre ricordare almeno le casazze, i misteri, le dimostranze, le messe in scena figurate di episodi evangelici e le pastorali sei-settecentesche, tutte forme drammatiche in qualche modo derivanti dal teatro edificante e dalle strategie di didattica devozionale post-tridentine. In tutti questi tipi di rappresentazioni si può indubbiamente scorgere la consuetudine, consolidatasi nel tempo, di fissare in una serie di tableaux vivants le fasi salienti della storia dell’uomo-dio sulla terra. In più, è presente nella natività è in tutte le scenografie pastorali lo sforzo di registrare e rendere più consueto, domestico, familiare, un evento esemplare che per sua stessa natura si colloca al livello del mito. La sacra laude, la sacra rappresentazione, l’immagine devota e quella sorta di machina festiva immobile che è il presepe hanno pertanto, in una più generale ottica antropologica, la funzione di ri-attualizzare ritualmente un evento mitico, rendendolo fruibile all’interno di un tempo sospeso, proprio di una dimensione metastorica entro cui la comunità avverte periodicamente l’esigenza di immergersi. Tale dimensione può bene essere rappresentata dalla condizione quasi aurorale e fondante dell’evento della natività, contrassegnato da una sospensione della vita cosmica avvertita come naturale preludio al cominciamento successivo della vera storia; secondo alcuni vangeli apocrifi (Dell’infanzia del Salvatore, Protovangelo di Giacomo etc.) la nascita di Gesù provoca la sospensione momentanea della vita cosmica. Nel Protovangelo di Giacomo ad esempio, allorquando Giuseppe, lasciata Maria nella grotta, esce in cerca di una ostetrica, improvvisamente la forma della narrazione passa dalla terza alla prima persona:

Ed ivi trovò una grotta e ve la condusse, e lasciò i suoi figliuoli presso di lei, e uscì a cercare una levatrice ebrea nella terra di Betlehem. Ora io, Giuseppe, camminavo e non camminavo. E sollevai gli occhi alla volta del cielo, e vidi che era senza moto, e (guardai) nell’aria e la vidi invasa da stupore, e gli uccelli del cielo non si muovevano. E volsi gli occhi alla terra, e vidi che vi giaceva una scodella e degli operai distesi a mangiare, e le loro mani (erano) nella scodella. E quelli che stavano masticando, non masticavano più, e quelli che stavano prendendo (cibo), non più lo sollevavano, e quelli che lo stavano portando alla bocca, non più lo portavano: ma i volti di tutti erano intenti a guardare in alto. E vidi delle pecore che erano spinte (al pascolo), e le pecore rimanevano immobili; e il pastore alzò la mano per percuoterle, e la sua mano si arrestò in aria. E volsi gli occhi alla corrente del fiume, e vidi dei capretti e i loro musi sfioravano l’acqua, ed essi non bevevano. E, d’improvviso, tutte le cose furono risospinte nel loro corso”.

Per altro verso il medesimo evento natalizio chiama a gran voce una compartecipazione della vita cosmica a tutti i livelli. La fissità dell’azione, o la sua schematica ciclicità nel caso dei presepi meccanici, rinvia appunto allo stato di sospensione del tempo ordinario e, per così dire, alla condizione quasi aurorale in cui viene a trovarsi il mondo, tanto sul versante della natura quanto su quello della cultura, al momento della nascita divina. Ma intanto, per entro tale cornice rituale nella quale, per dirla con Ernesto de Martino, si sta nella storia come se non ci si stesse, viene pur sempre di fatto ridischiusa la pratica della convivenza storicamente sperimentata, un incontro di varia umanità di fronte al mistero dell’incarnazione, in quanto è comunque la vita concreta quotidiana a prendere progressivamente il sopravvento. Nell’icona presepiale coesistono così le due complementari caratteristiche di macchina mitologica e di dispositivo cosmogonico.

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Nella cultura popolare siciliana il ciclo rituale che si distende intorno al grande tema della nascita dell’uomo-dio si differenzia abbastanza nettamente dagli altri eventi festivi dell’anno. Il Natale infatti viene considerato un mistero tanto grande da richiedere, per la sua partecipata condivisione, un atteggiamento, per nulla teatrale, di fervido e stuporoso ripiegamento su se stessi, nell’attesa dell’evento della incarnazione e poi nella commossa contemplazione della sua realtà. Non è un caso che il referente oggettuale più significativo di tale celebrazione sia il presepe, ossia la rappresentazione miniaturizzata della natività cui viene demandata la funzione di documentare tridimensionalmente tale evento esemplare. Vera e propria macchina mitologica, il presepe è così, per quanti lo fruiscano a livello emico, uno scandaglio in una dimensione spazio-temporale cruciale per l’uomo, quando cioè Dio entra nella sua storia nascendo ad essa. A questa sorta di grado zero della avventura umana il gruppo naturalmente partecipa anche elaborando pratiche cultuali proiettate all’esterno e volte a promuovere una gestione e fruizione comunitarie del Natale, a partire da quella fervida attesa della nascita di Gesù che è il tempo di Avvento.

In provincia di Messina il tempo della novena (‘a nuvena di Natali) rappresenta una graduale e progressiva iniziazione alla Natività. Per nove giorni, dal 16 al 24 dicembre, suonatori a ciò deputati (nuviniddari) si alternavano, un tempo, nell’eseguire quotidianamente composizioni melodiche e poetiche aventi come tema la nascita del Bambino divino a beneficio di piccoli gruppi di quartiere raccolti attorno ad un’edicola votiva o a qualche altra sacra immagine (cona). Tutt’oggi, in numerosi centri peloritani e nebroidei l’esecuzione dei canti di novena, basata su repertorî che spaziano dalle antiche pastorali secentesche ai più recenti canti natalizi, costituisce una straordinaria occasione di condivisione comunitaria di atti devozionali che così trapassano dalla dimensione intimistica e privata a quella esteriore e collettiva. La maggior parte dei canti di questua o di novena eseguiti nel tempo di Natale e variamente denominati, nannareddi, canzuni, cantati, misteri etc., non sono altro che historiolae nelle quali si ripercorre narrativamente l’articolata sequenza di episodi connessi alla natività ovvero di essi se ne focalizza uno in particolare suggerendone, attraverso la riproposizione didascalica, la partecipata contemplazione.

Tali storie esemplari, permeate di un’aura fiabesca ed invitanti a forme di fruizione stuporosa ed edificante, costituiscono un significativo banco di prova per misurare in tutta la sua stratificata articolazione la persistenza di miti, riti e credenze che hanno rappresentato, per entro periodi di lunga o lunghissima durata, un orizzonte culturale ed ideologico ineliminabile entro le cui coordinate si è dispiegata l’esistenza dei ceti popolari dell’isola.

Sotto il profilo cerimoniale, gran parte delle celebrazioni natalizie ruota evidentemente intorno alla figura del Bambino Gesù, oggetto di culto assai sentito pressoché in ogni parte della provincia, la cui effigie viene a volte quotidianamente trasferita da una abitazione all’altra per parecchi giorni consecutivi (‘U Bamminu ‘e casi casi o Bamminu visitusu a S. Marco d’Alunzio) o addirittura condotta in processione come simbolo della luce supernaturale che rischiara la notte santa (Bambin Gesù in cera che si conduce, durante la notte di Natale, in un articolato itinerario compreso tra i torrenti Boccetta e Giostra, ad opera della Confraternita “Maria SS. della Luce” presso la chiesa dell’Immacolata a Messina). I canti liturgici e paraliturgici che vengono eseguiti in pressoché tutti i centri della provincia sono volti in qualche misura a rendere conto, tanto sul versante della natura quanto su quello della cultura, degli effetti dell’irruzione dell’eterno nel tempo. La nuttata di Natali, inoltre, si struttura come tempo fatidico durante il quale è più agevole trasmettere, apprendere o pronunciare formule magiche, partecipare o condividere contenuti sapienziali etc. Il varco tra la realtà fenomenica ed il mondo non transeunte in cui si afferma il progetto di salvezza del dio incarnato si mantiene aperto e registra significative transazioni tra gli uomini e il proprio oltre. Il canto eseguito durante la consacrazione a Mirto (“Cala cala Spiritu Santu”) appare singolarmente vicino alle formule della invocazione allo Spirito dei moderni gruppi carismatici proprio in quanto in entrambe le esperienze spirituali si sperimenta la possibilità che Dio abiti ancora, a volte, la storia degli uomini. I fuochi propiziatori di mezzanotte e le pratiche divinatorie, i falò e le luci, i presepi e le cone, le questue e gli scambi di doni, i culti vegetali del ceppo e dei rami sempreverdi, i canti i suoni e le rappresentazioni del mistero della natività sono tutti elementi e segni di una complessiva epifania che squarcia il tempo e converte la storia umana.

Rimane naturalmente impregiudicato, al di là delle prospettive contenute nelle presenti considerazioni, il senso religioso, teologico, pastorale della natività che, anche qui tra le mille contraddizioni che caratterizzano la nostra sofferta modernità, mantiene ancora tutta la suggestione di un progetto di Dio per l’uomo che continuamente ripropone la sua vocazione all’alterità, all’incontro con l’altro da riconoscere come fratello. Non è compito dell’antropologo fare teologia; spetta però all’antropologo rendere conto dei risvolti culturali dei fatti teologici. Come scriveva oltre centocinquant’anni fa un filosofo oggi fuori moda, “la critica ha spogliato la catena dei fiori immaginari che la coprivano non perché l’uomo porti catene senza fantasia, disperate, ma perché esso respinga la catena e colga i fiori viventi”.

 

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